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Pouvoir de la parole, parole du pouvoir

La logique chez les auteurs hébraïques dans l’Espagne médiévale
The Power of Words, Words with Power. The Assimilation of the Logic by Jewish Intellectuals in Medieval Spain
כוחן של מילים, מילים עם כוח : השימוש בלוגיקה בידי מחברים והוגי-דעות יהודים בספרד בימי הביניים
Moisés Orfali

Résumés

Notre article se propose de traiter de la définition de la logique suivant la conception des auteurs et intellectuels juifs espagnols médiévaux, à l’instar de Abraham Ibn Ezra, Maïmonide, Samuel Ibn Tibbon, Zeraḥya ben Shealtiel de Barcelone, Shem Tov Ibn Falaquera, Profiat Duran et d’autres. Ceux-ci évoquent les notions de « science de l’être parlant », de « science des pensées », de « doctrine du raisonnement », d’« art de la parole », d’« art de l’intelligence », de « science de l’expression », etc… C’est dans l’objectif de rendre accessibles au plus grand nombre ces notions complexes, que furent rédigés, non seulement des textes de logique ainsi que différents commentaires aristotéliciens, à l’exemple de ceux d’al-Ghāzzālī et d’al-Fārābī, mais qu’on assiste également à la rédaction par Maïmonide d’un lexique de termes de logique, intitulé « Terminologie logique ». L’introduction de la logique et des différents moyens de l’utiliser au sein du monde spirituel des Juifs au Moyen Âge, constitua une réinterprétation de l’adage talmudique de Rabbi Éliézer, lequel préconisait : « Empêchez vos enfants de se servir du higgayon » (TB Berakhot 28b). La refonte de ce concept dans de nombreux domaines transforma profondément la dialectique juive, tant d’un point de vue culturel qu’intellectuel, à commencer par l’exégèse biblique, les commentaires talmudiques, en passant par les tentatives de jonction entre foi et science et avec pour finir, les besoins de formation scientifique et des études médicales. Il s’avère, en fait, que l’usage de la logique a constitué une réponse adéquate aux nécessités du moment.

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Texte intégral

I. Définition de la logique

1En accord avec les différentes considérations des auteurs juifs en Espagne du Moyen Âge dont nous allons parler, nous pouvons avancer une définition de la logique (en hébreu okhmat ha-dibbur ou melekhet ha-higgayyon) en disant qu’il s’agit, au sens large, de l’étude des éléments de la pensée (concepts, idées) et de la forme du raisonnement (jugements, ratiocinations), ainsi que de leur expression.

2Cette explication est compatible avec les différentes définitions qu’on trouve chez les auteurs médiévaux non juifs, telles que « la science des pensées », « la doctrine du raisonnement », « l’art de bien penser » ou « l’ensemble des règles pour guider l’entendement humain vers la vérité » et d’autres encore, qui finissent pratiquement par coïncider, à partir de Samuel Ibn Tibbon (1160-1230), avec le concept des scolastiques médiévaux qui la nommaient « dialectique ».

  • 1 Aristote l’appelle généralement « science de la démonstration ». Son livre Organon est un recueil (...)
  • 2 Voir Abba Mari ben Moïse de Montpellier, Minat qena’ot, Presbourg 1838, no 93, p. 172. Cf. Otsar (...)
  • 3 Cependant, bien qu’il soit difficile de trouver chez Saadia Gaon l’usage du terme arabe al-maniq, (...)

3Cependant, la notion pré-tibbonienne de cette science créée par Aristote1 s’ajuste au sens étymologique du mot grec logos, qui signifie parole, traité, raison, etc. Ce terme donne le mot « logique » qui désigne les choses qui se réfèrent à la structure de la pensée. Ce sens de « l’expression verbale de la pensée », c’est-à-dire du langage, fut attribué au terme hébraïque higgayon (« logique ») par les savants Hébreux à partir de l’époque des Geonim, pour traduire le terme arabe al-maniq, dont le sens est « l’art de la parole ». Le premier à le faire fut apparemment Hay Gaon (939-1038) dans son commentaire des paroles de Rabbi Éliezer : « Empêchez vos enfants de se servir du higgayon » (TB Berakhot 28b), sans voir dans la science de l’almantiqo un empêchement à l’étude de la Torah2. On considère aussi Saadia Gaon (882-942) comme celui qui identifia explicitement le terme higgayon avec celui d’al-maniq, ainsi que l’enseigne Yosef Ḥabiba au début du xve siècle dans son commentaire intitulé Nimmuqe Yosef sur le traité Megilla : « Notre maître Saadia interpréta higgayon comme la science d’al-mansiq (sic), que les chrétiens appellent logique… »3

  • 4 Voir par exemple l’introduction de la traduction de Juda Ibn Tibbon à ovot ha-levavot (Warszawa 1 (...)
  • 5 Abraham Ibn Ezra, Yesod mora we-sod Torah. The Foundation of Piety and the Secret of the Torah, An (...)
  • 6 Ibid. p. 88.

4Chez les auteurs judéo-espagnols postérieurs fut conservé ce concept de la logique comme scientia sermocinalis, okhmat ha-dibbur4, dont la fonction était d’enseigner une utilisation correcte du langage : avec ordre, facilité et sans erreur. Il n’est donc pas étonnant qu’Abraham Ibn Ezra (1089-1160) ait défini la logique comme la « science de l’expression » (okhmat ha-miva)5 et même qu’il l’ait admirée comme une discipline honorable (ma nikhbada okhmat ha-miva)6. À ce propos, Maïmonide (1135-1204), durant sa jeunesse, alors qu’il se trouvait encore en Espagne, écrivit en arabe une œuvre intitulée Maqāla fi-an‘at al-maniq (« Traité de terminologie logique »), en hébreu Millot ha-higgayon, où il explique admirablement la finalité et le sujet de cette fonction. Reliant le concept de dibbur (logos) à la logique, il dit :

  • 7 Voir Maïmonide, Le Guide des Égarés, I, 2 (trad. S. Munk, Lagrasse, Verdier 1979, p. 31-33), où l’ (...)
  • 8 Millot ha-higgayon, ch. 14, 1 (Nous citons désormais à partir de l’édition de M. Ventura, Maïmonid (...)

Le terme dibbur (= maniq) est communément considéré par les sages antiques des peuples civilisés comme un homonyme ayant trois acceptions. En premier lieu, il désigne la faculté par laquelle l’homme se distingue (des autres animaux), conçoit les idées rationnelles, acquiert les arts et reconnaît le bien et le mal7. Cela s’appelle aussi la faculté de la raison ou l’âme raisonnable. En second lieu, ce terme désigne les idées rationnelles elles-mêmes conçues par la pensée humaine. Ce qu’on appelle aussi langage interne (ha-dibbur ha-penimi). En troisième lieu ce terme désigne l’expression verbale dont l’essence est le processus psychologique de la pensée. Cela s’appelle aussi le langage externe (ha-dibbur ha-itsoni).8

  • 9 Dans le Millot ha-higgayon, on désigne la logique comme an‘a, art, et non comme ‘ilm, science, bi (...)

5Poursuivant son explication du terme, Maïmonide déduit que cet art9 (melakha) est l’art de la logique, le travail du higgayon, parce que

  • 10 Ce sont les huit œuvres logiques d’Aristote qui composaient l’Organon : Categoriae, De Interpretat (...)
  • 11 Millot ha-higgayon, ch. 14, 2.

[…] l’art qu’Aristote composa et développa en huit livres10, fournit, à la faculté de la raison, des règles s’appliquant aux idées rationnelles, c’est-à-dire au langage interne. Ces règles ont pour objet de préserver la faculté de raison de l’erreur et de lui faire atteindre, par une voie équitable, les vérités accessibles à l’homme. Ce même art fournit, d’autre part, à toutes les langues des règles communes qui conduisent le langage externe vers un but équitable et le préservent de l’erreur, afin que l’expression verbale soit tout à fait conforme à la pensée cachée et ne pèche ni par excès ni par défaut. C’est en raison de cette double fonction de cet art qu’il a été nommé : l’art de la logique. Ainsi qu’on l’a déjà dit, l’art de la logique est à la raison ce que l’art de la grammaire est à la langue11.

  • 12 I, 34. Voir aussi Yosef Qimḥi, Sefer ha-berit u-wikkue ha-RaDaQ ‛im ha-natsrut, éd. F. Talmage, J (...)
  • 13 C. Sirat traduit : « Lexique de mots difficiles » dans La Philosophie juive médiévale en pays de c (...)
  • 14 Éd. Y. Eben-Shmuel, Jérusalem 1966, p. 43-44 : « Higgayon - Certains commentateurs ont noté qu’il (...)
  • 15 Voir l’introduction à ovot ha-levavot, op. cit. p. 33. Cf. Cuzari, V, 12, op. cit. p. 393 : ha-di (...)

6À la suite de Maïmonide, les Ibn Tibbon traduisent communément le terme maniq par higgayon. Il en est ainsi dans la traduction de Samuel ben Juda Ibn Tibbon du Guide des Égarés12 et dans la traduction de son fils Moïse du Millot ha-higgayon. Dans le Perush ha-millot ha-zarot (« Commentaire des mots étrangers »)13 du Guide des Égarés, Samuel fait allusion à la sentence polémique de Rabbi Eliezer « Empêchez vos enfants de se servir du higgayon » comme origine étymologique du terme hébreu qui désigne la logique : il opte pour la définition de Maïmonide melekhet ha-dibbur, tout en jugeant parfaite celle de melekhet ha-sekhel (« art de l’intelligence »)14. Cependant, pour traduire le concept de logique, Juda Ibn Tibbon (1120-1190) utilise aussi celui d’« art de la parole », qui n’est autre qu’une traduction littérale du vocable arabe al-maniq15 fondée sur le Maqāid al-falāsifa (« Intentions des philosophes ») de Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Tūsī al-Ghazzālī (1058-1111).

  • 16 Nous insistons sur son œuvre, car c’est le premier des auteurs judéo-espagnols qui, dans sa Termin (...)
  • 17 Sur la classification des sciences chez les auteurs judéo-espagnols, voir H. A. Wolfson, « The Cla (...)

7Nous devons souligner le fait que Maïmonide16 et ses disciples emploient délibérément le terme « art », et non « science », pour présenter la logique. Certains y voient un problème conceptuel : la logique est-elle un art ou une science ? Il nous semble qu’il n’y a là aucun problème, car certains arts, ou plus littéralement techniques, sont des sciences, et la première division des sciences est effectuée en accord avec leur objet. Celles dont l’objet est la connaissance sont qualifiées de théoriques, celles dont l’objet est l’action, de sciences pratiques, de sciences poétiques, scientiae factivae, ou arts17. Ainsi donc, la logique est un art, comme la définissent nos auteurs hispano-hébreux et, par conséquent, une science. Cet art, comme le dit ensuite Maïmonide, ne se cultive pas pour lui-même, mais pour l’aide qu’il apporte aux autres sciences. Il ne fait pas partie de la philosophie spéculative, mais est simplement un complément qui prête ses instruments à la spéculation :

  • 18 Millot ha-higgayon, ch. 14, 6. Cf. Thomas d’Aquin, De Trinitate Boethii, v. 1 ad 2.

Quant à la Logique, ils ne la comptent pas parmi les sciences, elle est plutôt l’instrument des autres sciences. On a affirmé, en effet, qu’il n’est possible d’apprendre ou d’enseigner régulièrement une science quelconque qu’au moyen de la Logique qui est l’instrument de toutes les sciences sans en faire partie (ki hi ha-keli le-khol davar we-lo min ha-davar).18

  • 19 Abraham Ibn Ezra, Sefer ha-mivarim, Oxford, Bodleian Library, Ms. Opp. Add. Qu. 160 [Neubauer 251 (...)

8Tout le Traité de terminologie logique de Maïmonide est de la plus haute importance, non seulement pour la définition et l’exposition de l’objet matériel et formel de la logique (il construit des définitions, des propositions, des syllogismes, etc., ce qui justifie l’appellation d’art), mais aussi parce qu’il montre la place qu’elle occupe parmi les disciplines : c’est un des arts libéraux que le Moyen Âge, un peu arbitrairement, réduisait à sept, le nombre parfait : grammaire, rhétorique et dialectique (c’est-à-dire logique), qui constituaient le trivium, et l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la musique, qui constituaient le quadrivium. Il faut souligner ici qu’Abraham Ibn Ezra, lorsqu’il essaye d’enseigner à l’astrologue à configurer un horoscope adéquat, pour bénéficier du bon aspect des astres au moment de réaliser l’étude des différentes disciplines, lui révèle aussi la constellation zodiacale qu’il considère propice à l’étude de la logique, c’est-à-dire d’al-maniq19.

II. Objet de la logique chez les auteurs judéo-espagnols

9La définition de la logique telle qu’elle a été présentée, l’est au sens large, car on l’envisage comme l’art qui dirige l’acte de la raison. Mais, au sens strict, il ne s’agit pas d’une définition complète étant donné que tout art, comme toute science et toute faculté, est spécifié par son objet. Or, nous avons parlé jusqu’ici de sa finalité et de la matière dont elle traite ou, comme on le dit en termes scolastiques, sa materia circa quam : le raisonnement. Il manque, en fait, l’élément essentiel de la définition : l’objet formel. Seul son objet spécifiera la logique et la distinguera des disciplines connexes, la psychologie d’une part et la métaphysique d’autre part. Voyons donc quelques exemples de cet objet formel chez divers auteurs judéo-espagnols.

a) l’exégèse rabbinique

10Dans l’intention de « déduire » et de tirer des conclusions normatives des textes bibliques et post-bibliques, les exégètes de l’Écriture sainte et les maîtres du Talmud appliquent généralement les règles exégétiques courantes dans l’herméneutique juive traditionnelle. Il s’agit par conséquent de l’application de procédés d’exégèse au contexte particulier d’un corpus spécifique textuel ; d’autre part, la logique aristotélicienne présente aussi l’usage de règles de déduction, mais de caractère universel et applicables à tous les contextes.

11Bien que la légitimité d’une spéculation pure, telle que la stipule la logique, ait été pendant longtemps niée dans le monde des yešivot, auteurs et spécialistes talmudistes en vinrent à penser, avec le temps, qu’elle pourrait être utile pour mieux comprendre les règles de l’exégèse et du syllogisme rabbinique. Bien plus, jusqu’au bas Moyen Âge, l’essence de la pensée talmudique continua à être étudiée selon les treize règles d’interprétation de Rabbi Ismaël, à partir d’une prodigalité d’éléments biographiques et d’une parcimonie de thèmes systématisés ; cependant on n’encourageait pas à appréhender cette pensée à travers des systèmes, mais exclusivement à travers les autorités qui les enseignaient.

  • 20 Ces derniers justifiaient leur attitude en disant que « [la] logique attire le cœur de l’homme et (...)
  • 21 Voir, entre autres, D. J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy 1180-1240, (...)
  • 22 Voir à ce sujet l’étude innovatrice de S. Rosemberg, « Logic, Language and Biblical Exegesis in th (...)

12La solution imaginée, à savoir procéder à des explications de logique formelle, déchaîna une grande tempête, dans laquelle même des esprits ouverts comme Nahmanide (1194-1270), en dépit de son immense culture, furent en accord avec les auteurs antirationalistes20. Nahmanide, par exemple, condamne « ceux qui se font passer pour savants dans la science naturelle et qui suivent les opinions du Grec [Aristote] qui nie que tout ce que la raison ne peut comprendre est faux ». En outre, il faut tenir compte de la vision que les symbolico-cabalistes avaient de la Bible ; pour eux, « tout ce que nous connaissons et comprenons est suggéré, directement ou indirectement dans la Torah »21. Cependant, les commentaires des exégètes rationalistes sont non seulement devenus, et sont encore aujourd’hui, partie intégrante de la lecture et de l’étude du texte biblique (Abraham Ibn Ezra, David Qimḥi, Isaac Abravanel…), mais cette tendance se popularisa. L’interrelation entre la logique aristotélicienne et l’exégèse rabbinique gagna peu à peu du terrain, jusqu’à devenir une condition de cette dernière, comme le postule Joseph Caspi (1279-1340)22, à la suite de Zeraḥya ben Shealtiel de Barcelone (xiiisiècle), qui dans son Commentaire sur Job établit que quiconque veut faire l’exégèse d’un des livres sapientiaux devrait justifier de trois choses :

  • 23 Nous traduisons à partir de l’éd. A. Z. Schwarz, Berlin 1868, p. 169.

[…] la première, connaître les règles grammaticales de la langue et leur sens, ainsi que le sens des mots, sens évident et sens allégorique ; la deuxième, avoir des connaissances en logique pour distinguer, grâce à elle, la vérité du mensonge et savoir différencier ce qui est possible de ce qui ne l’est pas, avec un véritable jugement ; et la troisième, connaître les sciences naturelles et les sciences spéculatives, car il ne fait aucun doute qu’il y a dans les paroles des prophètes et dans les autres livres sapientiaux une assez grande quantité desdites sciences23.

  • 24 Yesod mora we-sod Torah, op. cit., p. 77. D’après Abraham Ibn Ezra, toute classification doit être (...)
  • 25 Voir A. Ravitsky, « Talmudic Methodology and Aristotelian Logic: Rabbi David Ibn Bilia’s Commentar (...)
  • 26 Par exemple, Joseph Albo (c. 1380 - c. 1444), contemporain de Canpanton, enseigne : « Antérieureme (...)
  • 27 Dans son « Pilpul: The Logic of Commentary », Dor Ledor 3 (1986), pp. 1-25 (en hébreu); id., Sepha (...)

13Dans ce processus innovateur, les auteurs judéo-espagnols se distinguèrent. On pense que le premier sur ce terrain fut Abraham Ibn Ezra, qui établit explicitement que pour l’exégèse sont indispensables les connaissances de la psychologie (okhmat ha-nefeš), des sciences naturelles (okhmat ha-toledet) et principalement de la logique (okhmat ha-miva), car celle-ci est la base de toute science (mozne kol madda‘24), qui facilite l’examen et la validité de la pensée et conduit l’étude scientifique. Plus tard, dans la première moitié du xive siècle, David Ibn Bilia en vint à appliquer la logique aristotélicienne dans son commentaire sur les treize règles herméneutiques de façon ample, systématique et continue25. Dans la seconde moitié du même siècle, Moïse Ibn Ḥabib et Abraham Shalom plaidèrent pour l’usage de la logique comme moyen utile pour étudier le Talmud, clair signal de sa propagation dans le milieu des académies de Sepharad au xve siècle26. Le système du ‘iyyun ou pilpul comme méthode de la spéculation sépharade, et de ses pratiquants comme les me‘ayyenin se propagea à travers la péninsule ibérique puis dans la diaspora. D’après Daniel Boyarin27, le fondateur de cette méthode fut Isaac Canpanton (1360-1463), qui dans son Darkhe ha-Talmud expose amplement le derekh ha-‘iyyun, méthode herméneutique fondée sur la sémiotique et la philosophie du langage. On peut en détecter d’importants aspects dans les enseignements de Maïmonide et de Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (c. 870-950).

  • 28 Voir A. Ravitsky, art. cité.

14Les recherches récentes portent sur les exégètes qui appliquèrent la logique aristotélicienne pour analyser les règles traditionnelles de l’interprétation rabbinique et pour les discerner28, en particulier le syllogisme, le raisonnement par l’absurde, le raisonnement a fortiori, l’induction et l’analogie. Cette façon de relier la philosophie à la halakha est importante, non seulement pour la connaissance de l’histoire de la littérature rabbinique et de la méthodologie talmudique, mais aussi pour la compréhension des relations entre les traditions juives particularistes, d’un côté, et la culture et la littérature universelles de l’autre. L’application de la logique à l’étude des commentaires des règles de l’exégèse rabbinique montre que les savants judéo-espagnols adoptèrent des doctrines grecques par l’intermédiaire des littératures arabe et scolastique et les appliquèrent pour le bon développement de la méthodologie talmudique.

b) La grammaire

15La définition que donne Maïmonide de la logique nous a laissé entrevoir l’intime contact qu’entretient la grammaire avec cette science. Par conséquent, leur analogie était inévitable, non seulement dans la définition maïmonidienne, mais aussi chez divers auteurs et penseurs judéo-espagnols qui, en se consacrant à la grammaire, s’aperçurent que les formes et les structures du langage servent de véhicule aux formes et structures de la pensée, qui s’enracinent dans les premières et leur transmettent nombre de leurs particularités. Et même si le langage est une réalité indépendante de la pensée, comme le prouve l’existence de langues nombreuses et différentes, dans lesquelles — ou du moins dans un grand nombre d’entre elles — une même pensée peut trouver sa juste expression, à travers un langage quelconque, on peut également deviner les formes et les lois de la pensée en général, de même que, sous des vêtements, on devine les contours de la silhouette humaine qu’ils recouvrent. La logique, enfin, est liée à la grammaire parce qu’elle étudie, comme nous l’avons dit, les expressions de langage dans lesquelles l’homme enveloppe les formes de sa pensée et comme on le sait, il existe des structures et des propriétés linguistiques qui sont invariables dans les grammaires.

  • 29 Ibn Falaquera, comme Maïmonide, suit al-Fārābī dans cette thèse de la relation innée entre le lang (...)
  • 30 J. Ma Millás Vallicrosa, La obra enciclopédica ‹Yesodei ha-tebuná u-migdal ha-emunaʼ de R. Abraha (...)
  • 31 D. Rapel, « Haqdamat Sefer ‹ Ma‛ase Efod › le-Profiat Duran », Sinai 100 (1987), pp. 763-795. Cf.  (...)

16C’est pour cela que Shem Tov Ibn Falaquera (1225-1295) donne comme prologue à son Rešit okhma (« Le principe de la sagesse ») une narration sur l’origine du langage, ses caractéristiques et son étude29. Tout comme Maïmonide dans son introduction au Guide des Égarés, Ibn Falaquera classe les termes de son œuvre selon dix catégories (la substance et les neuf sortes d’accidents : quantité, qualité, relation, lieu, temps, position, possession, action et passion) et en synonymes et homonymes, classifications qui étaient très importantes pour l’exégèse philosophique médiévale de la Bible. Il définit dans son traité Yesode ha-tevuna u-migdal ha-emuna la logique comme okhmat ha-medabber (« la science de l’être parlant »)30. Profiat Duran (ca. 1350 - ca. 1414), célèbre pour son Ma‘ase Efod, la première et la plus importante œuvre grammaticale en hébreu du xive siècle, y fait preuve du même esprit philosophique que dans ses autres écrits et il consacre le chapitre 12 à l’explication des termes de logique du traité de Maïmonide Millot ha-higgayon31.

c) Les controverses religieuses

  • 32 Voir à ce sujet l’étude, ample et documentée, de D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics again (...)

17L’intérêt particulier de l’Église espagnole au Moyen Âge pour la transmission aux Juifs de la vérité qu’elle disait posséder conduisit à une prolifération de littérature apologétique religieuse. À partir du xiiie siècle, les écoles religieuses juives doivent affronter une offensive sophistiquée dans laquelle est utilisée contre elles la littérature rabbinique elle-même, pour leur faire connaître les dogmes de la foi chrétienne. C’est alors, à partir des Qimḥi (Joseph et David), que vont être écrits des traités ou des ouvrages dont le noyau consiste en la rationalité du judaïsme face à l’irrationalité du christianisme32.

18En se fondant sur le concept chrétien selon lequel on ne doit pas soumettre à examen les paroles de Jésus, Joseph Qimḥi s’adresse constamment dans son œuvre à ses interlocuteurs chrétiens, en posant rationnellement les dogmes de la foi :

  • 33 Sefer ha-berit, op. cit., Introduction, pp. 11-12 (en hébreu).

Pourquoi ne regardez-vous pas votre foi avec raison et rectitude ? Pour l’homme intelligent qui veut s’assurer de sa certitude en matière de foi, la logique est la racine de tout. Mais vous, vous croyez en des choses différentes, que l’intellect ne peut justifier.33

  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.

19La vraie foi doit être compatible avec la raison humaine, car « la racine de cette foi est plantée près des courants de la raison et de l’entendement au moyen de la sagesse et de la connaissance appropriée »34. C’est ainsi que la foi chrétienne est examinée par Joseph Qimḥi en accord avec les critères de la raison. Il affirme qu’un Juif ne doit pas s’écarter du « sentier de la vérité » ou du « sentier de la raison », avec l’espoir que les aveugles ouvrent les yeux et disent (Jérémie 16, 19) : « Nos pères n’ont hérité que le mensonge, vaines idoles, qui ne servent à rien »35.

  • 36 Voir D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity, op. cit., pp. 17, 70, 90-93 (...)
  • 37 A. Funkenstein, « Changes in the Patterns of Christian Anti-Jewish Polemics in the 12th Century », (...)

20Chez d’autres auteurs, par exemple Joseph ben Shem Tov (1400-1460), on insiste sur la nécessité de la logique pour répondre aux chrétiens, car bien que les Juifs connaissent les vrais arguments, ils ne savent pas les exposer correctement36, et même, à partir du xiie siècle, comme le montre Amos Funkenstein, l’usage de la logique dans l’apologétique chrétienne contre les Juifs s’accrut notablement37. Par contraste, la foi chrétienne est examinée en accord avec les critères de la raison par Profiat Duran, Hasdaï Crescas (1340-1410), Simon ben Tsemaḥ Duran (1361-1444), Abraham Bibago (ca. 1446-1489) ou d’autres. Ainsi, c’est dans une épître satirique, au message anti-chrétien sous-jacent, que Profiat Duran, affirme subtilement en faisant usage du refrain récurrent « Ne sois pas comme tes pères » (Al tehi ka-avotekha) :

  • 38 Trad. Edmond Fleg, Anthologie de la pensée juive, Paris, Éditions J’ai Lu, 1966, cit. par C. Sirat (...)

Ne sois pas comme tes pères [Zacharie, I, 4], qui s’adonnèrent à la physique, à la métaphysique, à la logique, aux mathématiques, cherchant la vérité par toutes ces voies. Évite avec soin de tenir pour valable la première figure de syllogisme, elle t’obligerait à renier ta foi, car tu devrais dire : le Père est Dieu, Dieu est le Fils, donc le Père est le Fils. N’admets pas les axiomes mathématiques selon lesquels le petit différerait du grand ou le nombre serait un composé d’unités, car, selon ta foi, le grand corps du Messie est égal à la petite hostie, et porté par elle. Crois plutôt que le monde entier peut tenir dans un grain de poivre, et que les milliers de corps du Messie, présents dans les milliers d’hosties, ne sont qu’un même et seul corps. Ne te laisse pas non plus égarer par les principes de la physique, selon lesquels le mouvement se développe dans le temps, et qui supposent qu’un même corps ne peut à la fois être en mouvement et immobile ; admets plutôt que le corps du Messie descend du ciel sur l’autel et reste cependant immuable dans les hauteurs, car il y descend par la vertu de la parole sortant de la bouche du prêtre, et peu importe que celui-ci soit grand ou petit, sage ou fou, bon ou méchant, pécheur ou fidèle : la vertu miraculeuse réside dans la parole même issue des lèvres du Messie, lors de son repas avec ses prophètes, ses sages, ses disciples et ses apôtres. Tiens t’en donc à ta foi : elle te conduira à la vie éternelle38.

  • 39 Nous traduisons à partir de l’éd. D. J. Lasker, Sefer Bittul ‛Iqqarei ha-Nozrim by R. Hasdai Cresc (...)

21Dans le même sens, une autre critique mordante du christianisme fut écrite par Hasdaï Crescas dans son Sefer biṭṭul ‘iqqare ha-Notsrim (« Réfutation des dogmes chrétiens ») où il analyse les principaux articles de la foi chrétienne, en incluant la rédemption, le péché originel, la Trinité, l’Incarnation, la naissance virginale, la transsubstantiation et les démons, en démontrant la faiblesse logique de chacun d’eux « afin qu’ils s’en retournent bredouilles par les contradictions rationnelles qui leur sont inhérentes »39.

d) Les sciences et la médecine

22Nous avons traité plus haut de la définition de la logique sans préciser la place que lui accordaient nos auteurs. Une étude comparative montre que seul Baḥya Ibn Paquda antépose la physique (eva‘) à la logique et à la métaphysique, tandis que Maïmonide et ses disciples la mettent à la première place devant la physique et la métaphysique. Selon Maïmonide,

  • 40 Le Guide des Égarés, I, 34 (trad. S. Munk, op. cit., p. 79). Cf. M. Zonta, La « Classificazione de (...)

[…] il faut donc nécessairement que celui qui veut [obtenir] la perfection humaine s’instruise d’abord dans la logique, ensuite graduellement dans les mathématiques, ensuite dans les sciences physiques, et après cela dans la métaphysique40.

23Pour éviter tout obstacle dans l’étude des sciences, Maïmonide affirme plus haut :

  • 41 Le Guide des Égarés, I, 5 (trad. S. Munk, op. cit., p. 37).

Ce n’est qu’après avoir acquis la connaissance d’axiomes vrais et certains, après avoir appris les règles du syllogisme et de la démonstration, ainsi que la manière de se préserver des erreurs de l’esprit, qu’il pourra aborder les recherches sur ce sujet.41

24Mais ce n’est pas seulement parce que cet art est considéré comme une introduction aux sciences que les auteurs de traités médiévaux l’ont appelé ars artium et scientia scientiarum, c’est aussi parce qu’il est indispensable pour la compréhension des termes et des idées. Joseph Caspi écrit à ce sujet :

  • 42 Mishne Kesef, chap. 10.

La logique permet l’intelligence des termes, c’est-à-dire la limite des idées, car innombrables sont les sens des mots que les hommes ne parviennent pas à comprendre, parce qu’ils sont dépourvus de l’instrument de la logique.42

  • 43 L. García-Ballester, M. R. McVaugh and A. Rubio Vela, « Medical Licensing and Learning in Fourteen (...)
  • 44 L. García-Ballester, L. Ferre and E. Feliu, « Jewish Appreciation of Fourteenth-Century Scholastic (...)

25Durant le Moyen Âge, l’étude de la logique devint partie intégrante de la formation des médecins, ce qui rend parfaitement compréhensible la diffusion de certains textes de logique traduits en hébreu, tant en Aragon qu’en Castille, du fait de la valorisation croissante accordée par les Juifs à la logique scolastique comme moyen d’exercer la médecine, ainsi que comme modèle intellectuel à imiter43. Ces traités de médecine promurent sans nul doute l’étude de certains aspects de la logique scolastique, qui à partir du xive siècle devint indispensable aux médecins juifs qui avaient intérêt à être reconnus par les autorités chrétiennes44.

  • 45 Ibid. p. 94.

26Des médecins juifs de la péninsule ibérique soulignèrent la nécessité d’étudier la méthode scolastique fondée sur la quaestio et la disputatio et le recours au raisonnement dialectique pour garantir nécessairement des conclusions vraies. Bien plus, pour obtenir leur licence, ces médecins, en Provence et en Aragon, devaient passer un examen devant un jury mixte juif et chrétien qui sélectionnait généralement les candidats au moyen du rituel scolastique de questiones et responsiones, disputationes, rationes et argumentationes45. En plus d’attester l’acculturation des candidats juifs, cet examen leur garantissait la reconnaissance professionnelle de la part des autorités chrétiennes.

  • 46 Voir Ch. H. Manekin, « The Logic of the Hebrew Encyclopedies », in S. Harvey (ed.), The Medieval H (...)
  • 47 Cet ouvrage est un résumé des travaux d’al-Fārābī et d’Averroès sur la Logique. Il y suit l’ordre (...)
  • 48 Voir Sh. Rosenberg, « ‹Barbara - Celarent› in Hebrew Garb », Tarbiz 48 (1979), pp. 74-98 ; Ch. H.  (...)
  • 49 Ch. H. Manekin, « Scholastic Logic and the Jews », Bulletin de l’étude de la philosophie médiévale(...)

27C’est dans cet objectif que certains auteurs incluent des sections de logique dans leurs encyclopédies hébraïques46 ; on utilise les livres de l’Organon et on traduit en hébreu les commentaires d’al-Fārābī et d’Averroès, et ces surcommentaires à la façon de Joseph Caspi dans son Tseror ha-kesef (« Le Faisceau d’Argent »47) sont inclus dans des précis de logique en hébreu. On traduit aussi le traité de logique d’al-Ghazzālī, Maqāsid al-falāsifa et toute la section de logique de l’œuvre d’Ibn Falaquera, Rešit okhma, n’est qu’une simple traduction du Iḥṣa’ al-‘ulūm d’al-Fārābī. On fait même quelques traductions en hébreu du traité Summulae Logicales de Petrus Hispanus dans les royaumes hispaniques, en Provence, en Italie et en Grèce, dont l’intérêt, selon Charles Manekin, résidait pour les Juifs48 dans les parties liées à ce qu’on appelait la logica antiqua (comme dans la philosophie arabe médiévale) plus que dans celles de la logica modernorum développée par la scolastique chrétienne durant le xiiie siècle49.

  • 50 Elle fut d’abord traduite de l’arabe en hébreu par Moïse Ibn Tibbon puis par Ahitub de Palerme, en (...)

28Certaines de ces traductions constituent un important apport à l’étude et à la connaissance de la logique dans la péninsule ibérique, car dans certains cas le texte original en arabe a disparu et n’est connu que par sa version hébraïque. Bien plus, de nombreux textes en hébreu furent traduits en latin par des Juifs qui servaient d’intermédiaires entre les logiciens musulmans et les scolastiques chrétiens. Nous en voulons pour exemple la Terminologie logique de Maïmonide elle-même, qui non seulement fut traduite en latin et servit de manuel de logique pour les auteurs chrétiens, mais aussi, plusieurs fois en hébreu50, ce qui donna à la langue hébraïque un exposé concis de terminologie usuelle. Ce manuel de logique jouit d’une grande popularité, non seulement à cause de ses doctrines, où se détache la transmission de la logique aristotélicienne, mais aussi par la manière dont il définit les termes syllogistiques, et par son influence sur la scolastique chrétienne, en particulier chez Albert le Grand et Thomas d’Aquin.

  • 51 Voir, par exemple, Ch. Touati, « Vérité philosophique et vérité prophétique, chez Isaac Albalag », (...)

29Aux objectifs particuliers de la logique déjà cités, il faut en ajouter un, général, qui figure chez les différents auteurs hispano-hébreux : celui de rendre compatibles la foi et la raison et au moyen de celle-ci apporter des réponses à une série de questions de nature philosophique qui se posèrent dans le judaïsme sur les idées concernant Dieu, l’homme et l’influence de Dieu dans l’Histoire. Ces idées surgirent dès que commença à se faire sentir dans le judaïsme l’influence de la pensée grecque et c’est précisément en se servant de cette pensée - depuis le néoplatonisme d’Ibn Gabirol jusqu’à celui de Léon l’Hébreu [Juda Abravanel] - que nos auteurs tentent de démontrer les préambules de la foi et de faire connaître, grâce à certaines ressemblances, ce qui appartient à celle-ci51. Ceci est également valable dans le domaine des controverses théologiques judéo-chrétiennes, lorsque chaque camp était désireux de démontrer la véracité de son credo. On en conclura que, non seulement par sa définition mais aussi par son objet formel, le concept de logique chez les auteurs que nous avons traités, constitue l’ensemble des normes pour découvrir l’erreur, discuter avec sagesse et savoir découvrir la fausseté dans la pensée d’autrui.

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Notes

1 Aristote l’appelle généralement « science de la démonstration ». Son livre Organon est un recueil d’œuvres de logique (voir note 10) que ses disciples se contentèrent de commenter, en se défendant des attaques des stoïques contre la logique aristotélicienne. Les scolastiques médiévaux continuèrent à compléter l’Organon et firent de cette logique l’un des Sept Arts Libéraux.

2 Voir Abba Mari ben Moïse de Montpellier, Minat qena’ot, Presbourg 1838, no 93, p. 172. Cf. Otsar ha-Geonim, Berakhot, p. 39 ; A. Geiger, Wissenschafliche Zeitschrift für Jüdische Theologie 5 (1867), p. 205.

3 Cependant, bien qu’il soit difficile de trouver chez Saadia Gaon l’usage du terme arabe al-maniq, Steven Harvey affirme qu’il enseigne expressément qu’il faut se servir de vraies prémisses dans les arguments déductifs valables pour arriver à de vraies conclusions. Voir S. Harvey, « Logic, Theology and Beginning of Medieval Jewish Philosophy » in T. Shimizu and Ch. Burnet (eds.), The World in Medieval Logic, Theology and Psychology, Turnhout, Brepols 2009, p. 239 et p. 241, note 24 où il cite les références de Saadia Gaon aux dix catégories d’Aristote.

4 Voir par exemple l’introduction de la traduction de Juda Ibn Tibbon à ovot ha-levavot (Warszawa 1933, p. 33) ; Cuzari, V, 12 (éd. D. Cassel, Berlin 1922, p. 393) ; Shem Tov ben Shem Tov, cité par L. Dukes dans Literaturblatt des Orients 8 (1847), p. 234 note 4 et Abraham Bibago, Derekh Emuna, Constantinople 1522, p. 47c.

5 Abraham Ibn Ezra, Yesod mora we-sod Torah. The Foundation of Piety and the Secret of the Torah, An annotated critical edition by J. Cohen in collaboration with U. Simon, Ramat Gan, Bar-Ilan University Press, 2007, pp. 77, 86, 88 et 90 (en hébreu).

6 Ibid. p. 88.

7 Voir Maïmonide, Le Guide des Égarés, I, 2 (trad. S. Munk, Lagrasse, Verdier 1979, p. 31-33), où l’auteur fait une distinction, en parlant des fonctions de la raison, entre la connaissance du vrai et du faux et la connaissance du bien et du mal. Munk traduit par beau et laid ; il faut prendre ces mots au sens moral et non pas au sens esthétique.

8 Millot ha-higgayon, ch. 14, 1 (Nous citons désormais à partir de l’édition de M. Ventura, Maïmonide, Makala fi sana‛at al-mantikMillot ha-higgayon – Terminologie Logique, Paris, J. Vrin, 19822).

9 Dans le Millot ha-higgayon, on désigne la logique comme an‘a, art, et non comme ‘ilm, science, bien que ce dernier terme corresponde aussi au terme hébreu melakha, technique et par conséquent science.

10 Ce sont les huit œuvres logiques d’Aristote qui composaient l’Organon : Categoriae, De Interpretatione, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica, De Rhetorica, De Sophisticis Elenchis, De Poetica. Le nom d’Organon est dû à Alexandre d’Aphrodise, qui le donna à la pure doctrine logique d’Aristote. C’est au sixième siècle que ce nom fut étendu à toute la collection des œuvres logiques d’Aristote.

11 Millot ha-higgayon, ch. 14, 2.

12 I, 34. Voir aussi Yosef Qimḥi, Sefer ha-berit u-wikkue ha-RaDaQ ‛im ha-natsrut, éd. F. Talmage, Jérusalem 1974, p. 33. Higgayon au sens de dialectique est mentionné dans une poésie amoureuse dans la péricope de Wa-Yera (Otsar ha-tefillot, II, p. 294).

13 C. Sirat traduit : « Lexique de mots difficiles » dans La Philosophie juive médiévale en pays de chrétienté, Paris, Presses du CNRS, 1988.

14 Éd. Y. Eben-Shmuel, Jérusalem 1966, p. 43-44 : « Higgayon - Certains commentateurs ont noté qu’il provient de ‘Empêchez vos enfants de se servir du higgayon’, [de la] science appelée en arabe maniq, et que les incirconcis [ = les chrétiens] appellent dialectique, du nom d’une de ses parties. Quant à moi, suivant les commentateurs, je l’ai appelé art de la logique… mais à mon avis il vaudrait mieux l’appeler art de l’intelligence ».

15 Voir l’introduction à ovot ha-levavot, op. cit. p. 33. Cf. Cuzari, V, 12, op. cit. p. 393 : ha-dibbriyyut.

16 Nous insistons sur son œuvre, car c’est le premier des auteurs judéo-espagnols qui, dans sa Terminologie logique, présente de manière à la fois détaillée et concise 175 termes de logique, physique, métaphysique et éthique utilisés dans la discussion théorétique sur la logique (Millot ha-higgayon, op. cit., p. 123-130).

17 Sur la classification des sciences chez les auteurs judéo-espagnols, voir H. A. Wolfson, « The Classification of Sciences in Medieval Jewish Philosophy », HUCA 2 (1925), pp. 280-281, 307-313 ; 3 (1926), pp. 374-375 ; id., « Note on Maimonides’ Classification of the Sciences », JQR 26 (1936), pp. 369-377 ; et récemment Charles H. Manekin, « Logic in Medieval Jewish Culture », in G. Freudenthal (ed.), Science in Medieval Jewish Cultures, Cambridge University Press 2011, pp. 113-135.

18 Millot ha-higgayon, ch. 14, 6. Cf. Thomas d’Aquin, De Trinitate Boethii, v. 1 ad 2.

19 Abraham Ibn Ezra, Sefer ha-mivarim, Oxford, Bodleian Library, Ms. Opp. Add. Qu. 160 [Neubauer 2518], fols. 129b-130a. Je remercie pour cette référence mon collègue et ami le professeur Shlomo Sela, du Département de Philosophie de l’Université Bar-Ilan.

20 Ces derniers justifiaient leur attitude en disant que « [la] logique attire le cœur de l’homme et il se pourrait qu’elle l’attire de telle façon qu’il ne trouve pas de plaisir dans la Torah et oublie ce qu’il a appris ». Bien plus, dans le même sens que la célèbre phrase d’Abélard « Je ne veux pas être philosophe pour contredire saint Paul, et je ne veux pas faire ce que fait Aristote pour m’écarter du Christ », Asher ben Yehiel (1250-1328) établit dans le responsum qu’il envoya à l’un des maîtres rationalistes du judaïsme espagnol contemporain : « Et bien que je ne sois pas connaisseur de votre sagesse extérieure [la logique], Dieu soit loué de m’en avoir préservé, laquelle contient de sournoises malices, susceptibles de détourner l’homme de la crainte de Dieu et de son enseignement » (Responsa 55, 9).

21 Voir, entre autres, D. J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy 1180-1240, Leiden 1965, p. 169 et suiv ; B. Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition; The Career and Controversies of Ramah, Harvard 1982, pp. 99-100.

22 Voir à ce sujet l’étude innovatrice de S. Rosemberg, « Logic, Language and Biblical Exegesis in the Writings of R. Joseph ibn Caspi », in M. Halamish & A. Kasher (eds.), Dat we-safa, Ramat Gan 1979, pp. 105-113 (en hébreu).

23 Nous traduisons à partir de l’éd. A. Z. Schwarz, Berlin 1868, p. 169.

24 Yesod mora we-sod Torah, op. cit., p. 77. D’après Abraham Ibn Ezra, toute classification doit être faite au moyen de la logique, qui aide à résoudre les difficultés exégétiques.

25 Voir A. Ravitsky, « Talmudic Methodology and Aristotelian Logic: Rabbi David Ibn Bilia’s Commentary on the Tirteenth Hermeneutic Principles », JQR 99 (2009), pp. 184-199; id., Aristotelian Logic and Talmudic Methodology. The application of Aristotelian Logic to the Interpretation of the Thirteen Heremeneutic Principles, The Hebrew University of Jerusalem 2009, pp. 80-150.

26 Par exemple, Joseph Albo (c. 1380 - c. 1444), contemporain de Canpanton, enseigne : « Antérieurement au syllogisme, le sujet n’était connu qu’in potentia, dans les prémisses, et maintenant, grâce au syllogisme, il est connu in actuu. »

27 Dans son « Pilpul: The Logic of Commentary », Dor Ledor 3 (1986), pp. 1-25 (en hébreu); id., Sephardi Speculation – A Study in Methods of Talmudic Interpretation, Jérusalem 1989, en particulier pp. 37-42 (en hébreu); id., « Moslem, Christian, and Jewish Cultural Interaction in Sefardic Talmudic Interpretation », Review of Rabbinic Judaism 5 (2002), pp. 1-33.

28 Voir A. Ravitsky, art. cité.

29 Ibn Falaquera, comme Maïmonide, suit al-Fārābī dans cette thèse de la relation innée entre le langage et la logique. Voir à ce propos I. Efros, « Palquera’s Reshit Hokhmah and Alfarabi’s Iḥṣa al-‛Ulūm », JQR 25 (1934-35), pp. 227-235; id., « Maimonides’ Treatise on Logic » PAAJR 8 (1937-38), p. 20, note 15; S. Harvey, « Shem Tov Ibn Falaquera’s De‛ot ha-Filososim: Its Sources and Use of Sources » in S. Harvey (ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Dordrecht 2000, pp. 191-210.

30 J. Ma Millás Vallicrosa, La obra enciclopédica ‹Yesodei ha-tebuná u-migdal ha-emunaʼ de R. Abraham bar iyya ha-bargeloni, Madrid – Barcelona 1952, p. 35.

31 D. Rapel, « Haqdamat Sefer ‹ Ma‛ase Efod › le-Profiat Duran », Sinai 100 (1987), pp. 763-795. Cf. A. Maman, « Ibn Janaḥ: between logic and grammar and his classification of the parts of speech », in A. Ashur (ed.), Judeo-Arabic Culture in al-Andalus, Córdoba 2013, pp. 111-120.

32 Voir à ce sujet l’étude, ample et documentée, de D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New York, 1977; id., « Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Middle Ages », Speculum 55 (1980), pp. 294-304; id., « The Impact of Christianity on Late Iberian Jewish Philosophy » in B. D. Cooperman (ed.), In Iberia and Beyond. Hispanic Jews Between Cultures, Newark 1998, pp. 175-190.

33 Sefer ha-berit, op. cit., Introduction, pp. 11-12 (en hébreu).

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Voir D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity, op. cit., pp. 17, 70, 90-93.

37 A. Funkenstein, « Changes in the Patterns of Christian Anti-Jewish Polemics in the 12th Century », Zion 33 (1968), pp. 125-149; G. Dahan, « L’usage de la ratio dans la polémique contre les juifs. xiie-xive siècles » in H. Santiago-Otero, Diálogo filosófico-religioso entre cristianismo, judaísmo e islamismo durante la Edad Media en la Península Ibérica, Turnhout, Brepols 1994, 289-307.

38 Trad. Edmond Fleg, Anthologie de la pensée juive, Paris, Éditions J’ai Lu, 1966, cit. par C. Sirat, La Philosophie juive médiévale en pays de chrétienté, op. cit. p. 173. Sur les intentions satiriques de Profiat Duran à l’égard de son ancien ami, le juif apostat David Bonet Bonjorn, voir The Polemical Writings of Profiat Duran. The Reproach of the Gentiles and ‹ Be Not like unto Thy Fathers ›, edition with introduction and notes by F. Talmage, Jérusalem 1981, pp. 73-83; D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity, op. cit., pp. 90 et 218, notes 319-320.

39 Nous traduisons à partir de l’éd. D. J. Lasker, Sefer Bittul ‛Iqqarei ha-Nozrim by R. Hasdai Crescas, Ramat Gan, Beer Sheva 1990, p. 95.

40 Le Guide des Égarés, I, 34 (trad. S. Munk, op. cit., p. 79). Cf. M. Zonta, La « Classificazione delle Scienze » di Al-Farabi nella Tradizione Hebraica, Torino 1992 ; id., « Al-Farabi’s Long Commentary on Aristotle’s Categoriae in Hebrew and Arabic. A Critical Edition and English Translation of the Newly-found Extant Fragments », in B. Abrahamov (ed.), Studies in Arabic and Islamic Culture II, Ramat Gan, Bar-Ilan University Press 2006, pp. 185-254.

41 Le Guide des Égarés, I, 5 (trad. S. Munk, op. cit., p. 37).

42 Mishne Kesef, chap. 10.

43 L. García-Ballester, M. R. McVaugh and A. Rubio Vela, « Medical Licensing and Learning in Fourteenth-Century Valencia », Transactions of the American Philosophical Society 79 (1989); L. García-Ballester, « A Marginal Learned Medical World: Jewish, Muslim and Christian Medical Practitioners, and the Use of Arabic Medical Sources in Late Medieval Spain », in L. García-Ballester, R. French, J. Arrizalbaga and A Cunningham (eds.), Practical Medicine from Salerno to the Black Death, Cambridge 1994, pp. 368 sq.

44 L. García-Ballester, L. Ferre and E. Feliu, « Jewish Appreciation of Fourteenth-Century Scholastic Medicine », Osiris 6 (1990), pp. 85-117; M. Zonta, Hebrew Scholasticism in the Fifteenth Century (Amsterdam Studies in Jewish Thought IX), Dordrecht 2006.

45 Ibid. p. 94.

46 Voir Ch. H. Manekin, « The Logic of the Hebrew Encyclopedies », in S. Harvey (ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy (Amsterdam Studies in Jewish Thought VII), Dordrecht 2000, pp. 277-299.

47 Cet ouvrage est un résumé des travaux d’al-Fārābī et d’Averroès sur la Logique. Il y suit l’ordre de l’Organon en commençant par l’Isagogue de Porphyre ; viennent ensuite les Catégories, le Livre de l’Interprétation, les Premiers et les Derniers Analytiques et enfin les réfutations des Sophistes. Il néglige les Topiques, la Rhétorique et la Poétique parce que, dit-il, ils ne sont pas indispensables à l’intelligence des livres saints. L’auteur conseille à son fils Salomon, pour qui il rédigea ce travail, d’étudier d’abord le livre de Maïmonide sur ce sujet, puis le sien, afin d’être en mesure d’approfondir les livres saints. Ms. Paris, BNF, hébreu 969, fols. 13b-14a.

48 Voir Sh. Rosenberg, « ‹Barbara - Celarent› in Hebrew Garb », Tarbiz 48 (1979), pp. 74-98 ; Ch. H. Manekin, « When the Jews Learned Logic from the Pope : Three Medieval Hebrew Translations of the Tractatus of Peter of Spain », Science in Context 10 (1997), pp. 423-425.

49 Ch. H. Manekin, « Scholastic Logic and the Jews », Bulletin de l’étude de la philosophie médiévale 41 (1999), pp. 123-129, 138-139 ; id., « Logic in Medieval Jewish Culture », op. cit., pp. 127-133.

50 Elle fut d’abord traduite de l’arabe en hébreu par Moïse Ibn Tibbon puis par Ahitub de Palerme, en latin par Sébastien Munster (Bâle 1527) et en allemand, à deux reprises, par M. S. Neumann (Vienne 1822). Elle peut être considérée comme une Introduction à la Logique, car elle se consacre à exposer, avec la clarté habituelle chez Maïmonide, les divers points de la Logique. Sur les différentes traductions et commentaires qui ont été consacrés a cet ouvrage, voir I. Efros, « Millot ha-Higgayon – Maimonides’ Treatise on Logic (Makalah fi-Sana‛at al-Mantik) – The Original Arabic and Three Hebrew Translations, Critically edited on the basis of manuscripts and early editions and translated into English by … », Proceedings of the American Academy for Jewish Research 8 (1937-38), pp. 5-129; M. Ventura , op. cit., pp. 8-9.

51 Voir, par exemple, Ch. Touati, « Vérité philosophique et vérité prophétique, chez Isaac Albalag », REJ 121 (1962), pp. 35-47; G. Vajda, « Quelques aspects de la philosophie juive d’Espagne au xive siècle », Estudios Lulianos 8 (1964), pp. 41-53; H. A. Wolfson, « ‹La Conciliation de la philosophie et de la loi religieuse› (Al-Maqāla al-yāmi‛a bayn al-falsafa waš-šari‛a) de Joseph B. Abraham ibn Waqar », Sefarad 9 (1949), pp. 315, 317, 319, 321-322; 10 (1950), pp. 43, 44, 50, 296, 305, 307; A. Nuriel, « Emunah we-sekhel be-mishnat R. Abraham Bibago », in Hitgallut, Emunah, Tevunah, Bar-Ian University Press 1976, pp. 35-43; R. S. Ellis, « Human Logic, God’s logic and the ‘Akedah’« , Conservative Judaism 52,1 (1999), pp. 28-32; A. Lazaroff, The Theology of Abraham Bibago: A Defense of the Divine Will, Knowledge and Providence in Fifteenth Century Spanish-Jewish Philosophy, University of Alabama Press 1981; J. Attali, Raison et foi: Averroès, Maïmonide, Thomas d’Aquin, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2004, pp. 37-60.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Moisés Orfali, « Pouvoir de la parole, parole du pouvoir », Yod [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 10 février 2016, consulté le 24 mars 2017. URL : http://yod.revues.org/2461 ; DOI : 10.4000/yod.2461

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Auteur

Moisés Orfali

Université Bar Ilan

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